Spécialiste des religions d’origine africaine dans les Amériques, Stefania Capone a développé depuis le début des années 2000 les études sur les processus de transnationalisation religieuse en France. Directrice de recherche au CNRS et membre du Centre d’Études en Sciences Sociales du Religieux (CéSor, EHESS), elle a mené des recherches sur le candomblé au Brésil, la santería ou religion lucumí à Cuba et aux États-Unis, le culte d’Ifá au Brésil, ainsi que la religion yoruba au Nigeria. Grâce à l’appui de l’Institut des Sciences Humaines et Sociales du CNRS, elle bénéficie d’un financement dans le cadre du programme « Soutien à la mobilité internationale-2019 » qui lui a permis de réaliser une première mission au Nigeria en février et une deuxième mission au Brésil du 8 avril au 8 juin 2019, afin d’accompagner des initiés brésiliens qui ont décidé de se soumettre à des nouvelles initiations en Afrique.

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Depuis la publication de mon premier ouvrage sur le processus de construction de la tradition au sein du candomblé brésilien, mon parcours intellectuel a été marqué par une ouverture progressive, mais inéluctable, vers des terrains autres que le Brésil. D’autres chercheurs ont étudié les liens entre l’Afrique et le Brésil, tels Pierre Verger qui a été le messager entre deux mondes jusqu’à sa mort en 1996. Mais cette approche culturaliste visait surtout à confirmer l’« africanité » des rituels afro-brésiliens, légitimant les maisons de culte considérées comme plus proches des origines africaines. L’émergence de réseaux d’initiés dans les religions afro-atlantiques, grâce au développement d’Internet et des voyages intercontinentaux, a profondément modifié les liens entre les communautés religieuses « diasporiques » et la « Terre-mère ». Aujourd’hui, les changements en acte dans le champ religieux afro-brésilien ne peuvent être appréhendés autrement que dans une approche globale qui met en scène des acteurs issus de différents contextes : les initiés dans le candomblé partageant leur allégeance rituelle entre les prestigieuses maisons de culte de Bahia et les lignages de babalawo (devins) nigérians et cubains, implantés au Brésil depuis le début des années 1990, mais aussi les pratiquants d’autres variantes de la « religion des orisha » qui tissent des liens inédits entre Afrique et Amériques.

Babá Flávio de Oyá avec l’Egungun Ologbojo, pendant le Festival mondial de Sangó à Oyó – Archive de Babá Flávio Monteiro

Depuis la fin des années 1990, j’ai développé une approche comparative qui, du Brésil, m’a amenée à m’intéresser à Cuba, aux Etats-Unis, et plus récemment aux retombées de ces mouvements au Nigeria. Grâce à cet élargissement de focale, j’ai pu entreprendre l’étude des réseaux transnationaux des religions afro-américaines ou « afro-atlantiques » (Brésil, Cuba, Etats-Unis, Europe, Nigeria). Cela m’a amenée à m’interroger sur les processus de diffusion de pratiques, de valeurs et de discours sur la tradition africaine qui font l’objet d’une négociation complexe sur le plan rituel dans les différents contextes d’implantation. Dans mes écrits, j’ai montré comment, dans le cas des religion afro-américaines, le « local » n’a jamais pu faire l’économie d’un ailleurs (l’Afrique, mais aussi les métropoles coloniales). Dans le cas des religions afro-brésiliennes, l’approche transnationale est même imposée par les matériaux ethnographiques, puisque l’objet est déjà construit, historiquement, de façon « transnationale ». On peut, en effet, parler de « transnationalisme » au sein de ces religions depuis au moins la fin du XIXe siècle, avec les allers et retours des initiés du candomblé entre le Brésil et le Nigeria.

L’étude des religions afro-brésiliennes n’a jamais pu se faire qu’en termes de réseaux, non seulement entre ces deux pays, mais aussi entre les différents centres, détenteurs des traditions africaines sur le sol américain. Ce sont les lieux de référence de cette tradition – de ces racines – qui, aujourd’hui, se multiplient et s’opposent. La diffusion de la religion des orisha a ainsi entraîné la formation de réseaux de parenté religieuse qui dépassent aujourd’hui les frontières nationales pour donner naissance à des communautés transnationales. On distinguera alors deux types de « diaspora religieuse » : l’une, « primaire », qui fait référence aux communautés de culte les plus anciennes, comme celles du candomblé bahianais ou de la santería cubaine, et l’autre, « secondaire », constituée par les communautés les plus récentes, comme celles du batuque argentin, de la santería aux États-Unis, du candomblé réafricanisé ou du culte d’Ifá au Brésil. L’étude des parcours religieux des initiés et des processus de construction de leur carrière religieuse a permis de mettre en évidence des caractéristiques communes à l’ensemble des variantes religieuses de la diaspora « secondaire ».

Mon actuelle mission de recherche au Brésil vise à analyser les connexions transnationales qui relient les pratiquants de la « religion des orisha » des deux côtés de l’Atlantique (Etats-Unis, Cuba, Brésil et Nigeria). Les données recueillies au Nigeria et au Brésil montrent comment la religion des orisha n’a de sens que dans ce cadre élargi qui inclut les Amériques et l’Afrique, mais aussi l’Europe, dans une configuration inédite d’échanges et d’emprunts rituels qui bouleverse complètement les visions classiques de ces religions, mettant en avant des variantes réafricanisées et parfois réethnicisées des pratiques rituelles d’origine yoruba.

Initiation à Oyó de Marta de Sangó – Archive de Marta de Sangó

Pour cela, il est nécessaire de suivre des acteurs rituels qui vivent leur engagement religieux de façon transnationale, entre Brésil et Nigeria ou entre Etats-Unis et Cuba. Pendant ma mission au Brésil, j’ai pu interviewer des initiés brésiliens qui ont inclus, dans leurs trajectoires religieuses, de nouvelles initiations au Nigeria. C’est le cas de Marta de Sangó, une initiée dans une maison de candomblé liée au culte des Egungun (les ancêtres divinisés) de l’île d’Itaparica (Bahia) qui a été initiée à nouveau dans le culte de Sangó en Afrique. En 2018, elle a été soumise aux 17 jours d’initiation dans la communauté Alaka d’Oyó.

Ville fondée dans les années 1830, après la chute de l’ancienne capitale de l’empire yoruba, l’actuelle Oyó est l’un des plus importants centres du culte des orisha au Nigeria. Le roi d’Oyó, l’Alaafin, est le principal gardien des traditions religieuses yoruba avec le roi d’Ilé-Ifè, l’Ooni, qui s’est rendu, en juin 2018, au Brésil pour recréer les liens entre Brésil et Nigeria.

Visite de l’Ooni d’Ilé-Ifè au Quai du Valongo (Rio de Janeiro), en juin 2018 – Photo de Stefania Capone

Ces deux monarques – l’Alaafinincarnant traditionnellement le pouvoir politique et militaire de l’ancien empire yoruba et l’Ooni le pouvoir spirituel dans la ville considérée le berceau de la « race yoruba » – développent à présent leurs réseaux d’influence dans les communautés religieuses de la « diaspora » au travers des initiations et de la distribution de titres rituels (oyé) aux étrangers. C’est le cas d’une chef de culte brésilienne, Iyá Nilsia, qui, après l’avoir accueilli dans sa maison de culte lors de sa visite au Brésil, a reçu de l’Ooni le titre de Iyalodé Osun World Wide (chef des femmes initiées à Oshun dans le monde entier). Ce titre lui a permis d’être acceptée parmi les hauts dignitaires liés au trône d’Oduduwa, l’ancêtre de tous les Yoruba, en lui octroyant un rôle central dans l’établissement des liens entre Ilé-Ifè et le Brésil.

Rite de confirmation du titre d’Iyalodé Osun World Wide à Ilé-Ifè – Archive de Iyá Nilsia

Mais ces liens rituels transatlantiques sont aussi sujets aux tensions qui structurent l’histoire yoruba et qui sont revécues dans les communautés religieuses de la diaspora. Ainsi, ces deux royaumes yoruba s’opposent aujourd’hui aussi sur le terrain religieux, Oyó défendant les familles traditionnelles du culte des orisha et Ilé-Ifè propageant le culte d’Ifá des babalawo. Les initiés dans le culte d’Ifá, sorte d’intellectuels de la religion yoruba, jouent, en effet,  un rôle fondamental dans les différentes tentatives d’unification et standardisation de la « religion des orisha ». Pendant ma mission au Brésil, j’ai pu accompagner la confrontation très acérée entre initiés dans ces deux cultes, où les prises de positions des rois yoruba ont un impact direct dans les pratiques religieuses transnationalisées.

L’étude des retombées de ces nouvelles allégeances dans les communautés de culte que ces initiés brésiliens, nouvellement réinitiés au Nigeria, dirigent à João Pessoa, Bahia ou Belo Horizonte, m’a permis de saisir les enjeux locaux de cette transnationalisation religieuse. Mais les liens complexes entre le Brésil et la Terre-mère ne se limitent pas au Nigeria, puisque beaucoup d’initiés se réclament d’autres « traditions yoruba », en mettant en avant La Havana ou Matanzas  (Cuba) comme de nouvelles terres sacrées. Les récents voyages au Nigeria de leaders religieux cubains- américains ont commencé à modifier la façon par laquelle ces pratiques religieuses sont appréhendées et leurs liens avec une culture nationale (cubaine ou nigériane). Étudier les processus de transnationalisation des religions d’origine africaine – au Brésil, au Nigeria ou aux États-Unis – nous oblige ainsi à prendre en compte les tensions entre les différentes variantes de la religion des orisha – brésiliennes, cubaines et nigérianes – qui contribuent aujourd’hui à redessiner l’espace d’interconnaissance et d’échange rituel que Paul Gilroy a appelé « Atlantique noir ».